第三部分 第四節
順服的命令與義務，與道德上的無能為力相符。
阿民念主義的作者們極力主張，必然性與律法或命令不符，特別是，他們認為假設上帝藉著命令要求人們做他們無能為力之事是荒謬的；他們不允許在此情況下區分自然無能與道德無能。因此，我現在要特別探討這個問題。為了更清楚起見，我將明確闡述以下幾點。
一、意志本身，而不僅僅是意志的結果行為，才是誡命或命令的適當對象。也就是說，在許多情況下，人們意志的某種狀態或行為，是命令所適當要求的；而不僅僅是身體或心靈狀態的改變，這些改變是意志的結果。這一點最為明顯；因為只有靈魂才是誡命或命令的適當和直接主體；只有靈魂才能接受或感知命令。身體的動作或狀態之所以成為命令的對象，僅僅是因為它們受靈魂支配，並與靈魂的行為相關聯。然而，靈魂沒有其他官能能夠以最直接和適當的意義來同意、順從或遵守任何命令，除了意志的官能；也只有藉著這個官能，靈魂才能直接不服從或拒絕遵守：因為同意、順從、接受、遵守、拒絕、駁回等概念，根據這些詞的意義，不過是意志的某些行為。順服，在其本質上，是一方的意志順從和屈服於另一方的意志。不順服，是被命令者的意志不贊同、不遵守命令者的顯明意志。其他非意志的行為，如身體的某些動作和靈魂的改變，只有間接地才是順服或不順服，因為它們根據既定的自然法則與意志的狀態或行為相關聯。因此，顯然意志本身可以被要求；而擁有一個良善的意志是命令最適當、直接和即時的主體；如果這不能藉著命令或誡命來規定或要求，那麼什麼都不能；因為其他事物只能在它們依賴於良善意志並作為其果實的情況下被要求。
推論一：如果意志有數個行為，或一系列行為，一個接一個，一個是另一個的結果，那麼第一個和決定性的行為才是命令的適當對象，而不僅僅是那些依賴於它的後續行為。是的，這更是命令或誡命應當特別關注的對象；因為正是這個行為決定了整個事情：順服或不順服以一種特殊的方式存在於這個行為中；後續的行為都由它支配和決定。這個支配性的行為必須是誡命的適當對象，否則就沒有。
推論二：從上述觀察中也得出，如果在這種情況下，在所有自由選擇行為之前，存在任何靈魂的行為或發揮，指導和決定意志的行為將會是什麼；那麼靈魂的那個行為在任何方面，無論是直接還是間接，即時還是遙遠，都不能適當地受任何命令或誡命的約束。這樣的行為不能直接受命令約束，因為它們不是意志的行為；根據假設，它們先於所有意志的行為，決定並產生其所有行為：它們不是意志的行為，因此其中不可能有對任何命令的同意或遵守。它們也不能間接或遙遠地受命令或誡命約束；因為它們甚至不是意志的結果或後果，而是先於其所有行為。因此，如果在靈魂的那個原始行為中，決定所有意志行為的，存在任何順服，那是一種意志完全不參與的順服行為；它先於每一個意志行為。因此，如果靈魂在這種行為中順服或不順服，那完全是非自願的；在這種事情中沒有自願的順服或反叛，沒有意志的順從或反對：這又是什麼樣的順服或反叛呢？
因此，阿民念主義關於意志自由在於靈魂決定其自身的意志行為的觀念，非但不是道德能動性和人作為道德政府主體的必要條件，反而與之完全不符。因為如果靈魂決定其所有意志行為，那麼它就不受任何命令或道德政府的約束，正如剛才所觀察到的；因為其原始的決定性行為不是意志或選擇的行為，根據假設，它先於每一個意志行為。而且，靈魂不能在意志行為本身中成為命令的主體，因為意志行為依賴於先前的決定性行為，並由其決定；因為這是必然的，是那個非自願的先前決定性行為的必然結果和效應。人也不能在他的外在行為中成為命令或政府的主體；因為這些行為都是必然的，是意志行為本身的必然效應。因此，根據這個方案，人類在任何方面都不是命令或道德政府的主體；他們所有的道德能動性都被完全排除，世界上沒有留下任何美德或邪惡的空間。
因此，阿民念主義的方案，而非喀爾文宗的方案，與道德政府以及所有律法、誡命、禁令、應許或威脅的使用完全不符。也沒有任何方法能使他們的原則與這些事物相符。因為如果說，在意志行為之前沒有靈魂的先在決定性行為，而是意志行為純粹是偶然發生的，沒有任何決定性原因，這就最明顯地與所有律法和誡命的使用不符；因為沒有什麼比律法不能用於指導和規範純粹的偶然性更清楚的了：根據其純粹偶然性的假設，它在任何情況下都不受任何先在事物的規範；而是完全憑機緣，沒有任何原因或規則地發生。律法和誡命的完全無用性也源於阿民念主義關於無差別性作為美德或邪惡所需自由的本質的觀念。因為律法的目的是約束一方；命令的目的是使意志轉向一個方向：因此，除非它們使意志轉向那個方向，否則它們就毫無用處。但是，如果自由在於無差別性，那麼它們只使意志偏向一個方向，就破壞了自由；因為它使意志失去平衡。因此，意志在約束性律法的影響下產生偏向，就不能完全任由自己，在沒有外來影響的情況下，隨心所欲地決定方向。
二、我已經表明，意志本身，特別是在任何情況下原始、引導和決定性的行為中，是誡命和命令的適當主體——而不僅僅是身體等意志的結果變化——我現在繼續，第二點，觀察到意志本身在這種情況下，在其原始和決定性行為中，對所提出或命令的事物的反對或缺陷，或其未能遵守，意味著對該事物的道德無能：換句話說，每當命令要求意志的某種狀態或行為，而被命令者，儘管有命令和其呈現的環境，仍然發現他的意志在該事物的原始和決定性狀態或行為方面是相反或缺乏的，那麼這個人就道德上無法遵守該命令。
這從第一部分關於道德無能與自然無能的區別中觀察到的情況顯而易見：在那裡觀察到，當一個人處於相反傾向的影響或盛行之下，或在這種情況和觀點下缺乏傾向時，就可以說他道德上無法做某事。從前面已經證明的事實也顯而易見，意志總是，並且在每一個單獨的行為中，必然地由最強烈的動機決定；因此總是無法違背那個在所有考量下，現在具有最大力量和優勢來推動意志的動機。——但不再堅持這些事情，現在提出的立場的真實性，即當意志在其原始決定或行為中與某事物相反或未能遵守時，它就無法遵守，通過考慮以下兩點而顯現。
1. 意志在那個不同或相反的引導行為或傾向發生時，以及實際受其影響時，無法反向發揮作用，以進行改變，以便遵守。傾向無法改變自身；原因很簡單，它無法傾向於改變自身。當前的選擇無法在當下選擇變得不同：因為那將是在當下選擇與當前所選不同的事物。如果意志，在所有考量下，現在傾向或選擇走那條路，那麼它就無法選擇，在所有考量下，走另一條路，因此也無法選擇被引導走另一條路。假設心靈現在真誠地傾向於將自己改變為不同的傾向，就是假設心靈現在的傾向與其現在的傾向不同。意志可能會反對它未來可能面臨的某些遙遠行為，但不會反對它自己的當前行為（徒 2:1-47）。正如意志不可能在那個不同或相反的引導和原始行為發生時，或在它實際受到那個決定性選擇或傾向的影響之後，通過它自己的任何行為來遵守所命令的事情，就其引導行為而言；同樣，它也不可能通過任何先前的行為被決定去遵守；因為，根據假設，沒有先前的行為；相反或不遵守的行為是這種情況下原始和決定性的行為。因此，如果這個第一個決定性行為在命令提出時被發現不遵守，那麼心靈就道德上無法順服。因為假設它能夠順服，就是假設它能夠決定並使其第一個決定性行為變得不同，並且它有能力更好地管理和規範其第一個管理和規範行為，這是荒謬的；因為這就是假設意志有一個先前的行為，決定其第一個決定性行為；也就是說，一個先於第一個行為，並引導和管理所有行為的原始和管理行為；這是一個矛盾。
如果有人說，雖然心靈在意志的原始和主導行為中沒有能力違背它所意願的，因為假設沒有先前的行為來決定和命令它以其他方式行事，而且意志不能立即改變自己，因為它目前不能傾向於改變；然而，心靈目前有能力克制自己不採取行動，並花時間深思熟慮；這可能會導致傾向的改變。
我回答說，(1) 這個異議似乎忘記了前面所觀察到的，即決定將事情納入考慮本身就是意志的一個行為：如果這是心靈運用能力和自由的唯一行為，那麼根據假設，這就是誡命或命令所能要求的一切。如果這個行為是命令性的行為，那麼所有關於意志的命令性行為的觀察仍然成立，即它的缺乏本身就是道德上的無能為力，無法發揮它等等。(2) 我們正在討論關於這件事的意志的第一個和主導行為；如果決定深思熟慮，或者相反，決定不經深思熟慮立即行動，是第一個和主導行為；或者無論是不是，如果它之前還有另一個行為決定它；或者無論原始和主導行為是什麼；前面的證明仍然成立，即主導行為的不遵守意味著道德上的無能為力去遵守。
如果有人反對說，這些事情使所有道德上的無能為力都相等，並假設人們在所有情況下，在每個實例中，都道德上無法以他們實際意願的方式行事，並且程度相同。——為了回答這個異議，我希望注意兩點。
首先，如果「同樣無能」是指「同樣真實地無能」，那麼，就無能為力純粹是道德上的而言，這是真的；意志在每個實例中都以道德必然性行事，並且道德上無法以其他方式行事，在一個情況下與另一個情況下同樣真實和恰當；我謙卑地認為，這在本文前面部分所說的內容中已經完美而充分地證明了。然而，在某些方面，無能為力在某些實例中可能被稱為更大：儘管一個人可能真實地無能為力（如果道德無能為力可以真實地稱為無能為力），但他可能比做其他事情更難做某些事情。就像人們自然無法做到的事情一樣。一個力量僅足以舉起一百磅重物的人，與舉起一萬磅重物一樣真實和實際地無法舉起一百零一磅；但他離舉起後者的重量比前者更遠；因此，根據日常用語，他對後者有更大的無能為力。道德無能為力也是如此。一個人真實地道德上無法選擇違背當前稍有優勢的傾向；或者，違背那個在所有考量下，現在具有最小程度優勢和力量來推動意志的動機，超越所有其他可見的動機：但他離抵抗一個非常強烈的習慣，一個劇烈而根深蒂固的傾向，或一個力量遠遠超過所有其他動機的動機，更遠。再者，無能為力在某些方面可能在某些實例中被稱為更大，因為它可能更普遍和廣泛地適用於該類型的所有行為。因此，那些具有普遍和習慣性道德無能為力的人，與那些只有偶發和特定無能為力的人相比，可以說在不同的意義上無能為力，並且離道德能力更遠。就像在自然無能為力的情況下；一個天生失明的人，可以說在不同的方式上無法看見，並且在某些方面，比一個視力被短暫的雲霧阻礙的人，離能夠看見更遠。
此外，本論述第一部分關於強烈而穩固的習慣所伴隨的無能為力，應當在此記住；即，一個固定的習慣伴隨著這種特殊的道德無能為力，它與偶發的意志行為區分開來，即，努力避免未來與這種習慣相符的意志行為，更頻繁和普遍地證明是徒勞和無效的。因為儘管不可能有任何真誠的努力去反對當前的選擇，但當從遠處看待時，可能會反對那種意志行為。一個人可能希望並使用方法來阻止未來某種傾向的發揮；為了達到這個目的，他可能希望這個習慣能夠被移除；但他的願望和努力可能無效。在某種意義上，可以說這個人是無能為力的；是的，即使「無能為力」這個詞是一個相對術語，與無效的努力有關；但不是針對當前的努力，而是針對遙遠的努力。
其次，必須記住，根據前面所觀察到的，任何純粹是道德上的無能為力，嚴格來說都不應被稱為「無能為力」；而且，在最嚴格的語義上，如果一個人有選擇權，就可以說他有能力做某事，當他現在願意，或者只要他有適當、直接和即時的願望時，就不能說他無法做某事。至於那些可能反對強烈習慣的發揮的願望和努力，就這些而言，人們可能被說成無法避免這些發揮，它們是兩個方面的遙遠願望和努力。首先，就時間而言；它們從不反對當前的意志行為，而只反對當從遠處看待時的某種意志行為。其次，就其性質而言；這些相反的願望並非直接和恰當地反對習慣和傾向本身，或其所發揮的意志行為；因為這些，就其本身而言，是令人愉悅的：而是反對伴隨它們或作為其結果的其他事物；心靈的反對完全針對這一點；意志行為本身根本沒有直接地、為了它們自己的緣故而被反對；而只是間接地、遙遠地，因為某些外在的原因。
三、儘管意志本身的反對，或對所命令之事的意志缺乏，意味著對該事物的道德無能；然而，如果正如已經表明的，一個良善的意志狀態或行為，是命令最恰當地要求的；那麼，在某些情況下，這種意志狀態或行為可以恰當地被要求，即使它目前不存在，並且在被命令之後也可能仍然缺乏。因此，那些人們道德上無能為力的事情，也可以恰當地被命令。
命令可以要求一種意志的狀態或行為，這種狀態或行為目前並不存在。因為如果只能命令已經存在的意志行為，那麼誡命就毫無用處：在所有情況下，命令都將是完全徒勞和不相關的。而且，不僅可以要求在命令發出之前就缺乏的意志，也可以要求在命令發出之後可能仍然缺乏的意志；這種意志是命令的展示可能無法有效產生或激發的。否則，在任何情況下，對一個恰當和正當的命令都不可能存在不服從；也不可能存在有過失的不服從。阿民念主義者不能在他們的原則下肯定這一點：因為這使得對公正和恰當命令的順服總是必然的，而不服從是不可能的。這樣，阿民念主義者就會推翻自己，承認我們正在討論的、他極力否認的觀點，即律法和命令與必然性是一致的。
如果僅僅是那種在命令發出後仍然存在的傾向的反對或缺陷所蘊含的無能為力，就能為不順服開脫，那麼邪惡總是包含著為其開脫的因素。一個人心中邪惡越多，他作惡的傾向就越強，因此，他對所要求的良善就越道德上無能為力。他的道德無能為力在於他邪惡傾向的強度，這正是他邪惡的本質；然而，根據阿民念主義的原則，這必須是與邪惡不符的事物；而且他擁有的越多，他就離邪惡越遠。
因此，總而言之，顯而易見，單純的道德無能為力（即不情願）從未使任何事物不適當地成為誡命或命令的主題，也從未能為任何人的不順服或不符合命令開脫。
自然無能為力，源於自然能力的缺乏或外部阻礙（這才是唯一恰當地稱為無能為力的），無疑完全開脫，或使某事不適當地成為命令的對象。如果人們被免除做或行任何被假定為命令的善事，那必然是通過某種不在意志本身，而是在理解能力、身體或外部環境中的缺陷或障礙。——這裡可以觀察到兩三點：1. 至於屬靈行為，或意志本身或情感的狀態或內在行為中的任何善事（情感只是意志發揮的某些模式），如果人們被公正地開脫，那必然是通過自然理解能力的缺乏。因此，不能要求人們像天使一樣履行相同的屬靈職責，或擁有聖潔的情感和心靈的操練；因為理解能力遠遠不如。同樣，不能要求人們去愛那些他們沒有機會見過、聽說過或以任何符合人類理解的自然狀態和能力的方式認識的可愛之人。但動機的不足不會開脫；除非其不足並非源於意志或傾向本身的道德狀態，而是源於自然理解的狀態。他人的大恩大德可能不足以激發受恩者的感激之情，因為他品性卑劣、忘恩負義：在這種情況下，動機的不足源於意志或心靈傾向的狀態，絲毫不能開脫。但如果這種慷慨不足以激發感激之情，因為不為人知，沒有足夠的信息手段來符合個人的能力狀態和程度，那麼這種不足就伴隨著一種自然無能為力，這完全可以開脫。
2. 至於身體的動作，或心靈的操練和改變，這些不屬於意志本身的內在行為或狀態——而是被假定為意志的結果所要求的，在這種情況下，如果沒有理解能力的缺乏，那麼只有那種在它們與意志之間缺乏聯繫的無能為力才能開脫。如果意志完全順從，而所預期的結果根據自然法則並未與其意志行為相關聯，那麼這個人就完全被開脫了；他對所要求的事情有自然無能為力。因為意志本身，正如已經觀察到的，是命令可以直接和立即要求的全部；而其他事物只有間接地，作為與意志相關聯的才能被要求。因此，如果意志完全順從，這個人就盡了他的職責；如果其他事物並未證明與他的意志行為相關聯，那並非他的罪過。
3. 這兩種自然無能為力，以及所有能開脫的無能為力，都可以歸結為一件事：即自然能力或力量的缺乏；無論是理解能力還是外部力量。因為當存在外部缺陷和障礙時，如果不是因為理解和力量的不完善和限制，它們就不會是障礙。
推論：如果人們道德上無能為力的事情可以恰當地成為誡命或命令的對象，那麼它們也可以成為邀請和勸告的對象。命令和邀請在很大程度上是同一回事；區別僅在於環境：命令與邀請一樣，都是說話者意志的表達，也同樣是期望順從的證明。它們之間的區別與手頭的事情無關。命令和邀請的主要區別在於命令者或邀請者意志的強制性。在後者中，是他的仁慈，是他的意志所源於的良善；在前者中，是他的權威。但無論說話者意志的基礎是什麼，或他所說的強制性如何，既然他的意志和期望在兩種情況下都沒有更多的證明；因此，一個人被邀請所引導，並不比一個人被命令所引導，卻被知道道德上無能為力去做，更能證明引導者在表達他沒有的意志或期望方面是不真誠的。因此，阿民念主義者對墮落之人無法對基督產生信心，或無法履行其他屬靈職責的重大反對，源於上帝勸告和邀請的真誠性，必須是沒有力量的。